SỰ TAN RÃ MANDALA Ở ĐẠI CỒ VIỆT – LÊ LONG ĐĨNH VÀ PHẬT GIÁO

Hồ Khang- Hồ Hoàng Thái

1. Trật tự Mandala, một diễn giải xã hội Đông Nam Á

Các nhà nước Đông Nam Á cổ, những Nhà nước đã xuất hiện rồi biến mất - những huyền thoại xã hội được ghi chép tỉ mỉ trong các bi kí, đến nay vẫn còn là các hồ sơ lịch sử thú vị để bàn luận. Người ta có thể mô tả lại chúng bằng toàn bộ vẻ rạng rỡ, sự trù phú, đầy huyền tích bằng một ấn tượng thực chứng sử học sinh động thông qua những bản văn ghi chép (mà không cần viện dẫn nhiều đến phép phê phán sử liệu một cách nghiêm khắc?). Thế giới Đông Nam Á, qua đó, được khắc họa trong ấn tượng sử gia như một bức tranh sặc sỡ và sinh động, đầy những đoàn người ngược xuôi cùng dòng hàng hóa tấp nập. Sự thể ấy đã xua đi phần nào cái cảm quan nghèo nàn về xứ thuộc địa hèn kém, về những xã hội bế tắc tự cấp chôn mình trong một thứ chủ nghĩa bộ lạc khép kín.

Màu nền của bức tranh nhận thức ấy là lý thuyết về Mandala, hay nét phác họa về một kiểu mẫu tổ chức quyền lực vĩ mô ở Đông Nam Á cổ xưa. Mandala có lẽ là nét vẽ nỗ lực nhất nhằm kết nối toàn bộ lịch sử Đông Nam Á cổ xưa bằng những hình động đặc trưng, để khẳng định dứt khoát về sự tồn tại của trường vận động Đông Nam Á, một dấu hiệu bản chất tiên quyết của khu vực văn minh. Còn lời biện hộ nào tốt hơn cho sự phát triển liên tục của khu vực, cho nét khu biệt độc đáo của Đông Nam Á[1]? O.W. Wolters, cha đẻ của ý tưởng trật tự Mandala đã tóm gọn lại trong một lời tuyệt đẹp: “Tấm bản đồ của Đông Nam Á cổ xưa, tiến hóa từ mạng lưới  của những người định cư nhỏ lẻ, vén lộ chính mình trong những bản ghi lịch sử như là một công trình gá lắp thường được chồng lên bởi những Mandala”[2]. Cái ý tưởng then chốt về một quyền lực bao phủ, một trật tự vĩ mô (siêu vĩ mô?) bao trùm, đã tạo nên cột mốc nhận thức Đông Nam Á vững chắc. Ngay cả khi đứng trước phê phán về lý thuyết, ta sẽ thấy, cái nhìn của Wolter là rất ưu việt, đầy gợi mở để trông thấy viễn cảnh nghiên cứu Đông Nam Á. Cống hiến chính của Wolter thể hiện qua hai khía cạnh của học thuyết Mandala: (i) mô hình điều tiết quyền lực giữa các cộng đồng lân cận nhau hay cùng một vùng; và (ii) nhân tố quyết định tình trạng và sự vận hành/ biến đổi của Mandala.

Trước hết, Mandala là một trật tự hữu tâm và hướng tâm. Sự phân rẽ giữa các cộng đồng trong cùng một khu vực có khả năng tương tác, tiếp xúc nhau cả về thương mại, văn hóa, lẫn quân sự là nền tảng để hình thành một Mandala. Thêm vào đó, chính vì sức mạnh và ảnh hưởng của một số cộng đồng, xét trong quan hệ với những cộng đồng khác trong nội vùng, là vượt ra ngoài nhu cầu lãnh thổ của bản thân cộng đồng đó (hay nhu cầu bành trướng địa bàn sinh cư), đã dẫn tới sự hình thành một vùng ảnh hưởng. Vùng ảnh hưởng này, mặc dù đương nhiên phải được củng cố bằng quân sự và kinh tế cũng như được lan truyền bằng văn hóa, lại không kiến tạo nên một quyền lực độc đoán/ nhất thể, do đó cũng không hình thành nên những biên giới cứng nhắc. Do đó, trong tình trạng cố định/ nhất thời, Mandala có thể được miêu tả như chính thể ngân hà, “nơi vô số tiêu điểm của quyền lực quan hệ tương tác với nhau một cách năng động”[3]. Ở đây, vai trò của sự nổi lên từ một cộng đồng trung tâm cũng như sự thiết lập vùng ảnh hưởng của nó chính là căn bản của Mandala.

Luận đề kép này đã ngầm chứa theo nó hai kết luận sóng đôi: (a) Mandala không phải là một thiết chế, mà là một trật tự quan hệ mang tính chia tầng quyền lực (do đó, những suy luận siêu hình về một tính chất Mandala của Đông Nam Á chỉ đúng trong chừng mực nó ám chỉ kiểu mẫu của quan hệ giữa các cộng đồng người); và (b) Mandala ám chỉ tình trạng một khu vực hơn là một định dạng Nhà nước (như thế, khi nhà sử học nhập đôi vùng ảnh hưởng vốn là một căn bản của Mandala với bản thân Mandala – hoặc nhập đôi sức mạnh của một Nhà nước với ảnh hưởng của nó -, thì phép hoán dụ lịch sử này sẽ đưa lại hiệu quả nghiên cứu tồi tệ: nó sẽ khiến cái nhìn Mandala trở thành cái nhìn phổ quát, hiện diện mọi nơi một cách tùy tiện trong mọi cấu trúc quyền lực, mọi hiện tượng lịch sử ở Đông Nam Á cổ một cách tùy tiện, ngụy biện và đôi khi cưỡng gán).

Hai kết luận sóng đôi này sẽ hợp thành một định đề tinh quái gây bối rối khi những người vận dụng Wolter vào cái nhìn phân tích các Nhà nước cổ Đông Nam Á cố gắng khái quát tính chất Nhà nước cho một khu vực. Nhà nước trong một Mandala bởi thế đã vô tình được dán nhãn như bản thân Mandala đó. Làm sao có thể giả định rằng một trật tự quyền lực (mang tính miêu tả - văn hóa hơn là quy luật – chính trị) lại được xem chẳng khác nào một siêu cấu trúc (ta sẽ thấy, chính cái nhìn siêu cấu trúc về Mandala sẽ khiến cách diễn giải nó có thiên hướng xem nó như một thực thể lịch sử tự vận động)? Ngay cả việc nhìn nhận phương thức vận hành và tiến triển của Nhà nước Đông Nam Á cổ như một biểu hiện của Mandala cũng cần phải đặt lại nghiêm túc: liệu có thể nhìn những giới hạn nghèo nàn của lịch sử như một kết quả có ý hướng của trật tự siêu vĩ mô Mandala? Chính từ sự đặt lại này, nhà nghiên cứu sẽ còn đối mặt trực tiếp với một song đề nữa: liệu Mandala chỉ là sự khái quát (từ văn hóa – tôn giáo như chính tựa đề tác phẩm của Wolter) những đặc tính lịch sử của Đông Nam Á (truyền thống) hay là một chiến lược quyền lực/ một trật tự điều phối sự vận hành của các cộng đồng lẫn các nhà nước cổ? Chỉ có thể giải quyết song đề này về lý thuyết nếu chấp nhận thêm một số giả định tranh cãi khác về cơ cấu xã hội – thiết chế Đông Nam Á: xã hội phân mảnh hay xã hội phân tầng, cũng như Nhà nước phân đoạn hay Nhà nước chuyên chế?

Khía cạnh thứ hai trong mô hình Wolter là nhân tố vận hành Mandala sẽ giải quyết những vấn đề đặt ra ở khía cạnh thứ nhất. Nếu khía cạnh thứ nhất cho thấy thuộc tính vĩ mô của Đông Nam Á về quan hệ giữa các cộng đồng nối kết nhau, thì khía cạnh thứ hai chỉ ra cơ chế vi mô duy trì trung tâm của Mandala. Gác sang một bên tranh luận lý thuyết về phép hoán dụ giữa Mandala và trung tâm của nó, tôi muốn đề cập ở đây sơ đồ hoàn chỉnh của Mandala dù nó hàm chứa một mâu thuẫn chí tử về mặt lý thuyết chính trị.

Wolter đã giải quyết vấn đề bản chất của những vương quốc đã biến mất (cái cơ chế vi mô của Mandala) bằng một cấu trúc quyền lực đậm tính Mandala theo lối nhân học chính trị khi xem xét quyền lực không ở sự tập trung cao độ của nó hay không trong những biểu hiện cao độ của quyền lực, mà theo những quan hệ quyền lực, các nghi thức duy trì quyền lực cùng các thiết chế phi văn bản dùng để biểu dương và khẳng định ảnh hưởng (theo lối tạo tác anh hùng/ sáng tạo huyền thoại).  Heidhues đã tóm tắt tài tình luận điểm này như sau: “Mô tả có sức thuyết phục nhất về bản chất của những quốc gia này là mô tả của nhà sử học Oliver Wolters đưa ra. Ông đề xuất rằng trong những quốc gia xưa nhất ở Đông Nam Á, quyền lực không dựa trên nguồn gốc từ một dòng dõi lâu đời, mà dựa trên những phẩm chất tinh thần cá nhân. Wolters tin rằng, những quốc gia xưa nhất ở Đông Nam Á ra đời khi những khu định cư nhỏ kết hợp với nhau quanh cái mà ông gọi là “những người ưu việt”, những người có thể thuyết phục những người khác tin theo họ bằng tài năng tinh thần hơn người của họ. Những khu định cư lân cận sau đó có lẽ cũng nhận ra ánh hòa quang nổi bật của một con người như thế, tự liên minh với ông ta để được che chở hoặc để tăng thêm địa vị của riêng họ. Khi một người ưu việt như thế chết, việc nâng ông ta lên ngang địa vị của những tổ tiên đáng kính có thể đã đem lại sự thống nhất qua thời gian cho cộng đồng… Các khu định cư liên minh đã xây dựng một mandala, một dạng hình học đầy quyền lực về tinh thần, quanh khu định cư trung tâm… Hình thể Mandala có thể được trình bày như một khối liên kết địa vị chính trị; một vương quốc lý tưởng như thế loại trừ được những mối đe dọa và những ảnh hưởng không mong muốn. Ngay trung tâm sẽ là người cai trị, được vây quanh bởi những cận thần của ông ta…”[4] (In đậm do tôi nhấn mạnh).

Tôi cho rằng điểm mấu chốt của lý thuyết Mandala quả thực cần được phát hiện từ cấp độ vi mô của nó với các nhân tố: (a) người ưu việt; (b) sự ảnh hưởng của người ưu việt đối với những khu định cư lân cận; và (c) hình học về quyền lực tinh thần – khối liên minh chính trị (quyền lực mềm hay quyền lực xét như ảnh hưởng). Điều sẽ làm nảy sinh tranh luận thích đáng chính ở chỗ (a) và (b) lại tập trung vào tình thế giải thể ảnh hưởng huyết tộc của quyền lực, trong khi với các xã hội cổ xưa thì tính huyết tộc lại là đặc trưng của quyền lực ngay cả khi sự trộn lẫn các công xã xảy ra bằng việc biến phụ nữ thành vật di chuyển/ vật trao đổi như ngôn ngữ. Bên cạnh đó, quá trình tạo tác các nhân thần, thần tượng chung cùng sự sản sinh huyền thoại đi kèm các nghi lễ trao quyền cùng các nhóm xã hội đảm nhiệm sự tuyên truyền thần tượng cũng sẽ đặt lại một câu hỏi về nguồn gốc/ bối cảnh của những người ưu việt lẫn các liên minh chính trị.

Ở dạng tập trung cao của quyền lực, rõ ràng tính huyết tộc chống lại tính cá nhân trong chừng mực cá nhân ưu việt nằm ngoài huyết tộc có quyền lực/ ưu thế chính trị. Trong lịch sử, các vương triều, dòng họ lớn luôn có chiến lược, phương pháp để kiềm chế các cá nhân ưu việt/ nổi trội có khả năng gây ảnh hưởng đến ảnh hưởng của dòng họ (bằng cách thu nạp, khống chế, sát hại…). Nhưng mâu thuẫn giữa huyết tộc và cá nhân sẽ bị làm mờ đi không phải trong sự tiến triển của đời sống chính trị, mà trong tình trạng chiến tranh giữa các cộng đồng. Chiến tranh sẽ cùng lúc bào mòn vai trò chủ đạo của các huyết tộc mạnh, đồng thời kiến tạo nên một không gian tiếp xúc hay mối liên hệ siêu cộng đồng lên mọi đối tượng tham gia vào nó. Chính vì thế, dấu ấn của các anh hùng chiến tranh bao giờ cũng là trung tâm của huyền thoại – thậm chí, các nhân vật huyền thoại dân tộc trong bối cảnh nào cũng lai ghép một số đặc tính của anh hùng chiến tranh (cho dù buộc phải thừa nhận rằng các đức tính tiêu cực, nhỏ nhen, khôn ngoan cũng thấm dần vào huyền thoại)[5]. Bản chất của những người ưu việt ban đầu chính là anh hùng chiến tranh như thế: họ thường nổi lên trong cuộc chiến giữa các nhóm định cư thuộc các cộng đồng/ dân tộc/ nhóm người va chạm nhau về vùng sinh tồn. Không hề ngạc nhiên, nhận định này càng có sức thuyết phục khi ta thấy rằng các liên minh chính trị thường được bảo đảm nhờ vào những hiệp ước mà căn cốt bao giờ cũng liên quan hoặc lấy trung tâm là vấn đề nhị nguyên chiến tranh/ hòa bình. Trong những giao kết của liên minh chính trị, sự trừng phạt bằng bạo lực của số đông hơn với thiểu số phản bội được thêm vào hiệu lực bằng uy tín của anh hùng chiến tranh, hay những người ưu việt như đã nói.

Nhưng những anh hùng chiến tranh cũng phải trải qua hai giai đoạn thiết lập ảnh hưởng: (1) ảnh hưởng với chính cộng đồng mà anh ta nảy sinh và (2) ảnh hưởng với các cộng đồng bên ngoài. Nếu công cụ chiến tranh với sự lan truyền chính trị nhờ vào chuyện truyền khẩu thường hiệu quả vào thời chiến một cách trực tiếp, thì thời bình nó đòi hỏi sự xuất hiện một tầng lớp xã hội nhất định nhằm duy trì vị thế tinh thần của những người ưu việt. Nó chính là hiện tượng lịch sử kinh điển của sự bắt tay giữa vương quyền với thần quyền. Đặc biệt ở Đông Nam Á, quá trình Ấn hóa đã kiến tạo cơ sở cho lực lượng tinh thần xã hội này. Hơn nữa, ta sẽ thấy trong sự phân tích về nhà Lý, chính lực lượng xã hội này cũng làm phai nhạt tính tự trị tinh thần của địa phương liên tục từ thế kỷ X đến thế kỷ XIV và chỉ phục hồi phần nào đó vào nửa sau thế kỷ XV. Chính lực lượng tinh thần xã hội này là trung gian chính trị đưa đến nhân tố (c), hoàn thiện cơ chế vi mô của Mandala.

 Bây giờ, Mandala hiện thân rõ rệt như một mạng lưới tinh thần, một hình học quyền lực tinh thần bằng những sợi dây quan hệ, các nghi thức trao quyền, một tình trạng mong manh của trật tự. Sự thay thế hay biến mất của những người ưu việt sẽ làm các cộng đồng trung tâm mất đi tính trung tâm của mình. Trong chừng mực nào chiến tranh cùng các quan hệ lịch sử đảm bảo cho một Mandala giới hạn nó trong biên giới mềm dẻo của mình, trong chừng mực ấy nó vẫn sẽ tồn tại vì luôn luôn có một cộng đồng mạnh hơn các cộng đồng khác trong khu vực và tạo được sự bền vững cho liên minh chính trị. Đáng để nói thêm vào đây, Mandala là một môi trường chống đối nhà nước hơn là một tình trạng sản sinh nhà nước. Nhà nước đòi hỏi sự xác lập một quyền lực công, làm căn bản để thiết tạo nền hành chính công của nó, như thế gợi ý/ đòi hỏi sự tập trung quyền lực; trong khi Mandala thường tạo nên những sức kéo quyền lực khỏi sự tích tụ. Sự giằng co giữa khuynh hướng tích tụ quyền lực và tản quyền, giữa sự khai sinh nhà nước với tình trạng Mandala sẽ lần lượt được giải quyết bằng bốn nỗ lực lịch sử: sự củng cố Nhà nước, sự thu nhập tôn giáo vào chính quyền; sự định đô làm trung tâm chính trị dài lâu; và  sự biểu dương tinh thần dân tộc.

Nhưng, nếu định đô và tinh thần dân tộc thường là những chặng cuối của quá trình giải thể Mandala, thì củng cố Nhà nước và thu nhập tôn giáo lại là những chặng đường cải cách quan trọng nhất trong tiến trình tấn công Mandala của các dân tộc đang hình thành tư cách quốc gia của mình. Tôi sẽ tập trung phân tích một bi kịch chuyển giao lịch sử của Đại Cồ Việt đầu thế kỷ XI như một minh họa tiêu biểu nhất cho quá trình giải thể Mandala. Cuối cùng, mục đích của sự khai triển cái nhìn Mandala chính là để xem xét lịch sử Đông Nam Á cổ xưa dưới một khuynh hướng Mandala – giải Mandala. Dù cách nhìn này có vẻ tiêm nhiễm bởi khuynh hướng sử học lãng mạn, tôi cho rằng nó là thích hợp khi nhìn lịch sử như một tình trạng mong manh của các trật tự.

2.    Giữa tản quyền và tập quyền

Lê Long Đĩnh: sự thất bại của trật tự bạo lực

Đầu thế kỷ XI, triều Lý lên thay Tiền Lê. Chỉ một thời gian ngắn sau đó nhà Lý đã “rời đô” về thành Đại La, đổi tên thành Thăng Long, sau này trở thành biểu tượng chính trị của Đại Việt. Trong khoảng một năm (1009- 1010), quyết định của Lý Công Uẩn có phải là quá táo bạo? Và sự thay thế ảnh hưởng của nhà Tiền Lê dường như quá đơn giản? Đi sâu vào phân tích những thất bại chính trị của nhà Tiền Lê ở ông vua cuối cùng của nó: Lê Ngọa Triều, Lê Long Đĩnh sẽ vén lộ một bức tranh quyền lực Mandala thú vị. Dĩ nhiên, người ta đều biết rằng thất bại chính trị của một triều đại đến từ sự không ăn khớp giữa Nhà nước với tư cách hệ điều tiết xã hội và quần chúng với ý nghĩa toàn bộ sức sản xuất xã hội. Một lần nữa, cạm bẫy tư duy đặt ra ngay ở đây: nếu ta xem xét mối quan hệ đó, ta vô tình đặt một giả định ngầm, rằng giữa Nhà nước và xã hội đã có một quan hệ rộng lớn và khăng khít mà mỗi ảnh hưởng từ triều đình đều gây ra chấn động ở xã hội – nói cách khác, ta thừa nhận ở đây hiệu ứng dây chuyền của chính quyền với xã hội và do đó thừa nhận ảnh hưởng rất mạnh của Nhà nước hay quyền lực to lớn của nó hoặc mức độ thống nhất của xã hội.

Nhưng, áp dụng giả định ngầm đó cho thời Đinh-Tiền Lê thực tế là một giả định không chặt chẽ. Cho đến thời Lý, tập quyền mới là một khuynh hướng mạnh, chưa phải là tình trạng thông thường của thượng tầng xã hội. Trái lại, tình trạng bấy giờ vẫn đang là tản quyền cát cứ, mỗi vùng lại có một người đứng đầu và chi phối ảnh hưởng riêng. Bên cạnh việc phải đối mặt với Trung Quốc thì chính tình trạng cát cứ đó cũng là nguyên nhân khiến thời Đinh Lê duy trì hình thái Nhà nước quân sự. Kinh đô Hoa Lư của hai triều đại này vì thế cũng là một trung tâm quân sự có tính phòng thủ cao hơn là tính sản xuất hoặc thương mại.

Do đó, chúng tôi cho rằng phải nhận thức sự dịch chuyển triều đại này theo một giả định ngầm khác: phải giả định rằng lúc này những ảnh hưởng trực tiếp của các chính sách, luật pháp… thuộc về giới hạn quyền lực của Nhà nước là nhỏ và đóng vai trò không cao trong việc điều chỉnh xã hội về mặt thực tế (còn về danh nghĩa thì có thể lớn), do đó mà biến động chính trị không làm rung động xã hội một cách rộng lớn (thậm chí, Lý Công Uẩn về sau còn thừa hưởng nhiều thành quả từ thời Ngoạ Triều). Với giả định như thế, chúng tôi xét đến trường hợp nhà Tiền Lê chấm dứt do thất bại của Long Đĩnh với ý nghĩa sau: chính việc không tạo được chỗ dựa chính trị vững chắc cho Hoàng tộc về mọi mặt và do nhiều nguyên nhân, mà Long Đĩnh không tạo được cơ sở cho bản thân dòng họ ông ta và chính sự nghiệp của mình. Cơ sở chính trị của một triều đại bao giờ cũng chính là những trí thức có vai trò kết nối giữa chính quyền và xã hội. Trong điều kiện lịch sử của nhà Tiền Lê nói chung và Long Đĩnh nói riêng, trí thức lại càng có vai trò quan trọng trong ảnh hưởng chính trị ở vùng nông thôn khi mà bộ máy hành chính chưa phát triển.

Trong ý nghĩa một thảo luận đơn giản, chúng tôi muốn tập trung vào sự đối xử của Long Đĩnh với trí thức Phật Giáo, chính là động lực khiến các trí thức Phật Giáo tiến hành cuộc lật đổ triều đại này. Điều này mặt khác còn có ý nghĩa trong mưu đồ thay thế triều đại của tăng lữ.

Lê Long Đĩnh và đức tính của thủ lĩnh bộ lạc

Hầu hết các cuốn sử đều nhắc tới bản tính tàn bạo của Long Đĩnh. Sự miêu tả đó còn thành công tới mức đa phần người ta quên đi những chiến công hoặc thành tích lịch sử của ông mà chỉ nhớ tới bản tính đó.

Theo sử sách, Lê Long Đĩnh là con trai thứ 5 của Lê Đại Hành, mẹ là Chi Hậu Diệu Nữ. Sau khi vua Lê Đại Hành mất, bốn hoàng tử tranh giành ngôi trong tám tháng. Năm 1006, anh cùng mẹ của ông là Lê Long Việt giành được ngôi vua. Đến khi Long Việt lên ngôi làm vua là Lê Trung Tông, được 3 ngày thì Lê Long Đĩnh sai kẻ trộm trèo tường vào trong cung, giết chết, rồi cướp ngôi, tự lập làm vua.

Những dữ liệu này cho thấy những hình thức trao truyền quyền lực gần như chưa được cố định - chưa có một thể chế trao quyền rõ ràng, hợp thức[6]. Dù là hậu duệ của một anh hùng chiến tranh, nhưng cũng như Ngô Xương Văn và Ngô Xương Ngập, anh em Lê Long Việt và Lê long Đĩnh cũng đối mặt với một ngai vàng hiểm nguy trước các thế lực quân sự - cát cứ trong hoàn cảnh chính họ không được bao phủ bởi hào quang thần thánh. Ta sẽ còn thấy rằng, nỗ lực hiện đại hóa quyền lực theo trào lưu đương thời bên nhà Tống của Lê Long Đĩnh sẽ đặt một nền tảng dứt khoát cho chế độ tập truyền sau đó của nhà Lý. Nhưng đến Lê Long Đĩnh, dấu ấn của trật tự tự phát Mandala trong vai trò trung tâm của người đứng đầu vẫn còn hiển hiện một cách tự nhiên như vậy: ông giết anh mà không có một thế lực nào đăng đàn chống đối. Những cuộc đàn áp các thế lực huynh đệ ở địa phương của Long Đĩnh nhằm dẹp bỏ nguy cơ cũng vậy. Sự nhập nhằng giữa tính huyết tộc và tính cá nhân đã giăng sẵn cái bẫy chính trị cho Long Đĩnh – nó chính là một nguồn đảm bảo cho cái chết của ông vào Đông 1009. Thoát thai như một sản phẩm tiêu biểu của lược đồ tinh thần Mandala, nhưng Lê Long Đĩnh chỉ có thể cố gắng kiến tạo một trật tự quyền lực mới bằng cách từng bước mô phỏng chính quyền Trung Hoa với những cải cách thể chế thuần túy, chứ không làm sao thiết lập nên các bệ đỡ xã hội cho những cải cách của mình.

Những biện pháp phô trương quyền lực của Long Đĩnh lại thể hiện phẩm chất thủ lĩnh bộ lạc, chú trọng đến những hình phạt trực tiếp và bất quy tắc hơn là một thể chế hình phạt phân xử thành văn. Đại Việt sử lược (trang 33, quyển 1, bản điện tử) viết:

“...Nhà vua cười rộ lên lấy làm thích thú. Phàm đánh trận, bắt được quân địch vua cho áp giải đến bờ sông. Lúc nước thủy triều rút xuống thì sai làm cái chuồng dưới nước, rồi đuổi tù binh vào trong chuồng. Khi nước thủy triều dâng lên, tù binh ngộp hơi thì hả miệng ra rồi uống nước mà chết. Lại bắt (tù nhân) treo lên cây cao rồi sai người ở dưới chặt cây. Có khi vua đi chơi ở sông Chi Ninh, sông có nhiều thuồng luồng, bèn trói người ở một bên ghe, rồi cho ghe qua lại ở giữa dòng nước, khiến cho thuồng luồng nó sát hại đi. Còn phàm những con vật (nuôi để cúng tế) đem cung cấp cho nhà bếp, trước tiên phải sai người khiêng vào để tự tay vua đâm chết đã, rồi sau mới giao cho người nấu bếp…”(in đậm do tôi nhấn mạnh)

Lại chép:

“…Vua tính hiếu sát, phàm người bị hành hình, hoặc sai lấy cỏ gianh quấn vào người mà đốt, để cho lửa cháy gần chết, hoặc sai kép hát người Tống là Liêu Thủ Tâm lấy dao ngắn dao cùn xẻo từng mảnh, để cho không được chết chóng. Người ấy đau đớn kêu gào thì Thủ Tâm nói đùa rằng: "Nó không quen chịu chết"…”(in đậm do tôi nhấn mạnh)

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói:

“Vua Kiệt nhà Hạ thích giết người, đến nỗi có hình phạt leo cột đồng nung nóng10, vua Trụ nhà Thương thích giết người đến nỗi có việc chặt đùi người lội nước buổi sáng11, tuy có Long Bàng12, Tỷ Can13 là người hiền hết lòng trung [31a]có sức can ngăn mà đều bị giết, vì thế mất nước một cách đột nhiên. Đời sau những vua thích giết người như Tôn Hạo1 nước Ngô cũng nhiều, cuối cùng đều diệt vong cả. Ngọa Triều không những chỉ thích giết người, lại còn oán vua cha không lập mình làm thái tử, đánh đau người Man, cho họ kêu gào, nhiều lần phạm húy cha mà lấy làm thích, thật quá tệ. Mất nước mau chóng, há phải không do đâu mà ra?”[7] (in đậm do tôi nhấn mạnh)

Dĩ nhiên, những lời nhận xét của Ngô Sĩ Liên và Lê Văn Hưu đều xuất phát từ chỗ vị trí của một sử gia Nho Giáo lấy đạo quân thần phụ tử làm chuẩn mực, lời lẽ quả nhiên có phần rất nặng nề. Nhưng những thói quen đối xử của ông quả nhiên rất đậm tính cách tàn bạo. Tuy vậy, GS Trần Ngọc Vương trong khi nghiên cứu văn bản có nhận xét: vào thời Đinh – Lê, tục ăn thịt người hình như vẫn còn, nghĩa là ngay trong triều đình thô sơ đó những tập tục có tính bộ lạc còn đậm nét. Từ đây, ta có thể thấy rằng bản thân Long Đĩnh cũng chỉ là biểu hiện của một thời đại chuyển giao: từ những hình thái liên minh thủ lĩnh tiến lên triều đình phong kiến chuyên chế, và như thế, từ một thủ lĩnh tàn bạo lại là một quân vương hiển hách.

Nỗ lực kiến tạo Nhà nước và Sự chống đối Phật Giáo.

Trước Long Đĩnh, thậm chí từ trước Đinh Bộ Lĩnh, thế lực ngoài chính quyền, Phật giáo, đã có được một vị thế thậm chí vượt chính quyền trong lược đồ Mandala. Sự ảnh hưởng của truyền thống tăng lữ bấy giờ còn dựa vào thần thánh cố định là chủ yếu nên chưa xuất hiện các thủ lĩnh tôn giáo nổi trội có vai trò kết tụ lực lượng xã hội. Do đó, Phật giáo vẫn còn đứng ngoài sự xác lập lược đồ Mandala bấy giờ: họ không trở thành tâm điểm của Mandala cũng như không gắn hoạt động tôn giáo của mình với các thủ lĩnh bộ lạc. Nhưng từ Đinh trở đi, dấu hiệu của Mật Tông đã trở nên rõ ràng: các cột đá khắc kinh Mật Tông được coi như một biểu hiện luật lệ[8]. Không hề ngẫu nhiên, nhân tố ngoài Mandala này đã tiến tới từng bước cộng tác với thế lực quân sự Đinh – Lê để nâng cao ảnh hưởng của mình.

Ta cũng thấy rằng từ Tiền Lê trở đi, sau cuộc kháng chiến chống Tống rồi phá hủy vương triều Idrapura (982), Lê Hoàn đồng thời cũng tiến hành các cuộc thanh trừng đẫm máu (ở Hoan - Ái, 989 chẳng hạn) làm  suy kiệt từng bước năng lực phản kháng ở địa phương – tình trạng này vốn được tăng cường với chế độ phân phong đậm tính huyết tộc của Lê Hoàn[9]. Như thế liên minh quyền lực Mandala đã suy yếu trong nền tảng căn bản của nó ở Đại Việt bằng sự thất thế dần dần các thủ lĩnh địa phương[10]. Liên minh này, do chỗ mang đậm tính quân sự, đã tạo ra một tình trạng thể chế vắng bóng các chức phận hành chính, tạo thêm điều kiện cho các trí thức Phật giáo nhanh chóng tìm được phương tiện nối kết với chính quyền. Như thế, Phật giáo với ý nghĩa một lực lượng xã hội và nỗ lực của Lê Hoàn làm suy yếu tình trạng tự trị địa phương là hai nguồn lực có khuynh hướng làm tan rã lược đồ Mandala ở Đại Cồ Việt[11].  Nhưng nhìn chung, Phật giáo đã gắn với một chính quyền Trung ương hơn là một tình trạng không – nhà nước: nó trở thành công cụ chống lại Mandala hơn là cổ vũ Mandala: “không phải ngẫu nhiên mà tình hình tổ chức tôn giáo vào lúc đương thời (971) đi đôi với tổ chức chính quyền trung ương được ghi nhận kĩ với các hệ thống giáo phái, với chức tước, danh tính người cầm đầu. Tín ngưỡng dù phải thông qua những con người, những tập đoàn riêng lẻ, vẫn mang một tính cách thống nhất tiềm tàng mà người  cầm quyền có thể sử dụng để phục vụ cho mình. Quyền phép thiêng liêng được cụ thể hóa trong hệ thống thế tục rốt lại phục vụ cho hệ thống thế tục. Trong tổ chức tôn giáo, Phật giáo nổi bật lên vị thế quan trọng với hai chức tước được nêu so với một của hệ thống đạo sĩ, với dấu vết các cột đá khắc kinh tìm thấy trong đó tính chất Mật tông rõ ràng gần gũi với tầng lớp dưới hơn. Tăng sĩ được quý trọng không những vì vai trò quan trọng về mặt tôn giáo như đã nói  mà còn vì tính chất đại diện trí thức đương thời của họ nữa. Các nhà sư là những người tiếp sứ Trung Quốc, giữ mối quan hệ ngoại giao mà chính quyền tiếp nối không thể bỏ qua”[12]

Trong trật tự quyền lực đang dần được định hình chống lại Mandala, ảnh hưởng của Phật giáo lại trở thành một chướng ngại cho quý tộc cầm quyền. Phật giáo có thể trở thành một nhân tố cộng hợp giải thể những triệu chứng cát cứ, đặc biệt Phật giáo không đi liền với các tổ chức quân sự nào cả. Dù thế, lực lượng tăng sĩ lại có dấu hiệu trở thành một cấu trúc quyền lực mới – hơn nữa, họ không phải là sản phẩm của vương quyền/ chính quyền, mà xuất hiện một cách gá lắp với những mảng khuyết của thể chế tập quyền đang phôi thai. Sự thể cuối cùng sẽ khiến Lê Hoàn tìm cách rũ bỏ Phật giáo là trong mô hình hành chính mà ông có vẻ đã hướng tới, không có chân đứng quyền lực cho Phật giáo. Lê Hoàn rõ ràng đã cùng lúc lựa chọn mô hình tương lai cho chính quyền của mình[13] lẫn cái chết của Long Đĩnh.

Nối tiếp các chiến lược Hán hóa của cha, Long Đĩnh tiến hành một loạt các hoạt động củng cố chính quyền: đập tan các thế lực anh em dòng họ ở địa phương có dấu hiệu tự trị, tổ chức cai trị sâu hơn vào địa phương, đặt thêm quân địa phương (sương quân), nỗ lực đẩy mạnh giao thương vào Ung Châu (nhưng bị từ chối), phong tước cho thần theo tư cách thiên tử (thần thổ địa ở Đằng Châu lên thành thành hoàng)[14]. Việc cuối cùng và liều lĩnh, nhưng sai lầm nhất của Long Đĩnh là đương đầu với lực lượng Phật giáo. Đại Việt Sử Lược có chép: “Lại khi, nhà vua đặt mía trên đầu bậc tu hành là đức tăng Thống Quách Mão mà róc, rồi giả vờ sút tay dao phập vào đầu Quách Mão chảy máu ra, vua cười rầm lên[15].

Đây là một trong những bằng chứng “kinh điển” chỉ trích thái độ khinh thường Phật Giáo của Long Đĩnh. Nhiều hơn một hành xử điên loạn, đây là một hành động biểu trưng thái độ chống đối Phật giáo của Long Đĩnh. Chỉ riêng cuộc chống đối này đã cho thấy Nhà nước tập quyền đang hình thành rõ rệt đến mức nào. Hơn nữa, nó báo hiệu một giai đoạn mới của quá trình giải thể liên minh Mandala trong xã hội Đại Cồ Việt bấy giờ. Cuộc chống đối này đã buộc phía chính quyền phải biểu dương mạnh mẽ hơn uy thế chính trị của mình. Hai lực lượng, chính quyền và Phật giáo, đều có khả năng giải thể Mandala, trong cuộc đối đầu này lại đã xác lập một trật tự tinh thần tập trung về chính trị (làm quy tụ các lực lượng của hai bên), đồng thời chuẩn bị sẵn nền tảng lịch sử cho sự lên ngôi của một quyền lực thống nhất hai lực lượng ấy[16].

Chúng ta lại có thể thấy rằng giới tăng lữ muốn thay đổi triều đại, và sự thay đổi đó không nhằm trực tiếp vào sự nắm lấy chính quyền hay can thiệp vào nền hành chính (có thể do lúc đó bản thân bộ máy hành chính cũng không thực sự có thực quyền), mà nhằm vào sự gia tăng ảnh hưởng của mình trong xã hội, hay được tạo điều kiện để phát dương quang đại (chính là lý do mà dù không được Lý Công Uẩn phong chức cao trong triều đình nhưng giới tăng lữ vẫn hết lòng trợ giúp ông).

Tóm lại, Long Đĩnh đứng trước một vận hội mới: xu hướng tập quyền chuyên chế, xu hướng mới của lịch sử. Muốn mở rộng ảnh hưởng của mình, Long Đĩnh buộc phải: 1, mở rộng thu nhập của Nhà nước, nghĩa là tăng thuế - nghĩa là phải loại bỏ được thành phần trốn thuế (trốn vào chùa) và đánh thuế vào toàn bộ nông thôn; 2, loại bỏ ảnh hưởng của Phật Giáo, thay bằng quyền lực hành chính. Trong một cái nhìn đối diện, tăng lữ lại chán ghét điều đó[17]. Việc nhà vua quá chuyên quyền với bản tính tàn bạo làm họ mất đi uy thế và ảnh hưởng của mình, vốn là cơ sở của sự mở rộng Phật Giáo. Mặt khác chính ảnh hưởng đó cho phép Phật Giáo tồn tại và không ngừng mở rộng. Như một phản ứng tự nhiên, các trí thức hàng đầu của Phật Giáo tìm cách lựa chọn một vị vua có thể hậu thuẫn cho mình. Vị vua tương lai ấy chính là một người xuất thân trong Nhà chùa – và, như Lê Hoàn, nắm binh lực trong tay.

Âm mưu của tăng lữ

Từ thời Bắc thuộc, Đinh, Lê, Phật Giáo đã có vị trí độc tôn trong đời sống tinh thần (dĩ nhiên nó vẫn tồn tại cùng với các tín ngưỡng địa phương, nhưng hệ thống tăng lữ cùng việc dung hoà với ma thuật dân gian giúp Phật Giáo có vị trí đó). Vấn để của tăng lữ là mở rộng ảnh hưởng của Phật Giáo, nói cách khác, phát triển Phật Giáo. Trước nhu cầu đó, Phật Giáo cần dựa vào Nhà nước, dựa vào bộ phận thượng tầng xã hội (trong một thời gian dài, Phật Giáo vẫn chủ yếu là Phật Giáo của tri thức, những người gắn với chính trị sâu sắc hơn với đời sống, hơn nữa muốn mở rộng cơ sở vật chất của Phật Giáo cần nguồn vật lực lớn).

Nhân dân vốn không có tư tưởng riêng: chính lực lượng trí thức dân tộc đem hệ tư tưởng vào xã hội. Lê Long Đĩnh đề cao sức mạnh quân sự đối xử hỗn xược với tăng lữ (với Phật Giáo!), nhưng ông không thể dựa vào bộ phận trí thức nào khác nhằm thiết lập đối trọng với trí thức Phật Giáo (bài học lịch sử mà không một chính trị gia nào được quên là thái độ ứng xử với giới tri thức; trí thức bị bạc đãi thì đất nước làm sao có thể ổn định, bền vững được).  Bằng cách đó, Long Đĩnh không lường hết được hậu quả khi giới tăng lữ tìm cách thay thế người đứng đầu, nhằm kiếm tìm sự ủng hộ cho Phật Giáo (một số nhà nghiên cứu cho rằng Phật Giáo phát triển độc tôn là nguyên nhân chính Phật Giáo không chấp nhận nổi bị triều đình bạc đãi!).

Câu chuyện bà Phạm Thị giao hợp với thần linh ở chùa Tiên Sơn, sinh ra Lý Công Uẩn(974); rồi chuyện cây cổ thụ ở quê Lý bị sét đánh, in lên bài thơ báo việc nhà Lý thay nhà Lê; chuyện con chó trắng đốm đen ở chùa Ứng Thiên… Tất cả có lẽ đều do giới tăng lữ bày ra nhằm lung lạc quần chúng(dẫu thế nào quần chúng cũng đã bị lung lạc). Poliacop phát hiện rằng ngày sinh của Lý Công Uẩn được ghi rõ trong sử sách – một trường hợp bất thường của lịch sử. Chúng ta càng có lý do ngờ rằng “lý lịch” của họ Lý là kiệt tác của các nhà sư. Hơn nữa Lý Công Uẩn vốn xuất thân từ nhà chùa, được Phật Giáo nuôi dưỡng, hoàn toàn đầy đủ khả năng đáp ứng kì vọng của tăng lữ.

Nhân dân ngả theo những lời sấm chỉ là hiện tượng bề ngoài- thực chất, động lực bên trong vẫn không gì ngoài mong muốn được sống hòa bình ổn định(Nhà nước lấy sự ổn định của xã hội làm thước đo bền vững, nếu người dân oán than, bất bình với nhà nước, thì điềm loạn của quốc gia không xa chút nào!). Dù vậy, Lý Công Uẩn với tương lai được dấu sau mọi huyền tích khiến quan lại phải lựa chọn. Rốt cuộc, họ đã chọn sự an toàn cho mình- ủng hộ Lý thân vệ. Lý Công Uẩn được sự ủng hộ của quan lại, tăng lữ, nông dân đã được “dìu lên chính điện, lập làm thiên tử, lên ngôi hoàng đế. Trăm quan đều hô vạn tuế.”

Lê Long Đĩnh không hẳn là vị vua bất tài, song triều đại của ông chưa thể thực hiện được nhu cầu thống nhất của lịch sử. Sự ngược đãi Phật Giáo có vẻ không phải ý định thông minh đối với chính trị, xã hội. Ông chắc đã có ý định loại bỏ ảnh hưởng chi phối nặng nề của Phật Giáo, nhưng chính điểm này biến thành điểm chết của nhà Lê: một mặt mọi hành động như vậy gây ra bất bình của giới tăng lữ (thế lực chi phối đời sống tinh thần và chính trị), mặt khác, ông không thể dựa vào thế lực nào ngoài Phật Giáo để thống nhất Đại Cồ Việt một cách bền vững (dùng sức mạnh áp đặt thật sự không thông minh chút nào!).

 Dưới cái nhìn này, tôi cho rằng, cần đặt Lê Long Đĩnh vào vị thế những nhân vật chính trị hàng đầu của thế kỷ X-XI dù ông chỉ có vài năm trị vì ngắn ngủi. Người ta không thể nào nhìn nhận chính xác được những cống hiến của Lê Hoàn và Lê Long Đĩnh nếu không nhận thấy vai trò của họ trong sự rũ bỏ tình trạng Mandala có thiên hướng bài Nhà nước trung tâm để nối dài nỗ lực chính trị của họ tạo nên những nền tảng lịch sử mới thuật lợi để những tính toán chính trị của tăng lữ sẽ dẫn đến sự hợp nhất hai luồng lực giải Mandala.[18]

Có thể khép lại hồ sơ chính trị Lê Long Đĩnh với những lời nhận xét sắc sảo – khách quan của Tạ Chí Đại Trường:

Trở về với những đổi thay của Lê Long Đĩnh, ta thấy những toan tính của ông muốn tập trung quyền hành cho bản thân, dòng họ mình lại dẫn đến kết quả là phần thụ hưởng về tay kẻ khác. Cải cách vốn thường mang bất lợi cho kẻ đề xướng – chưa kể sự choáng ngợp quyền uy dẫn đến lạm dụng là bất lợi khác… Đạo Phật còn thịnh vượng vài ba thế kỷ nữa và sự tập trung quyền lực qua kẻ thừa hưởng thiên mệnh là họ Lý có thể thực hiện trên nền tảng thấp nhất đó pha thêm lớp sơn Nho giáo chẳng cần hiện đại lắm. Sự rời bỏ Hoa Lư hẻo lánh, địa phương rứt chính quyền ra khỏi sự trì trệ bảo thủ và Đại La thích ứng với phe lưu vong, đổi tên thành Thăng Long sẽ mang lại cái mới cho một đường hướng hợp thời hơn.[19]

---

[1] Và như thế, câu hỏi rằng Đông Nam Á có phải là một đối tượng nghiên cứu khoa học hay không đã được trả lời. Có thể trích dẫn ý kiến của Colin Mackerras: “Trung Quốc có lẽ đã là một Nhà nước đơn lẻ, nhưng hẳn đã mang lại sự phong phú của Đông Nam Á, các nhà sử học đã tranh cãi liệu vùng này (Đông Nam Á – ND) có nên được xem như một đơn vị nghiên cứu hay không. Thực thế, suốt một thời gian dài, Đông Nam Á chỉ được xem như được định hình bởi những ảnh hưởng ngoại lai… Những nghiên cứu từ sau Thế chiến II, và đặc biệt từ sự độc lập của những quốc gia này, đã cho thấy đây là một khu vực bản sắc tự trị và giờ đây ngày càng gia tăng cái ấn tượng về những đặc trưng văn hóa như một tổng thể đối với mỗi bộ phận của nó”. (Dẫn theo R.J. Ferguson, Complexity in the Center: the New SouthEast Asian Mandala, trích trong Culture Mandala: The Bulletin of the Center  for East – West Cultural and Economic Study, Volume 1, Issue 1, Article 2, Berkely Electronic Express, http://epublications.bond.edu.au/cm.

[2]O.W Wolters,. History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives. Institute of Southeast Asian Studies, Revised Edition, 1999, p.27

[3] R.J. Ferguson, Complexity in the Center: the New SouthEast Asian Mandala, nguồn đã dẫn.

[4] M. Somers Heudhues, Lịch sử phát triển Đông Nam Á, NXB VHTT 2007, tr 23-24

[5] Xem thêm: E.M. Meletinsky, Thi pháp của huyền thoại, NXB ĐHQG HN 2004, phần Bậc tiên tổ - Đâng sáng tạo – anh hùng văn hoá, tr 232. Những kết luận rất đang lưu tâm của phân tích uyên bác này có thể gợi mở một hướng nhìn sáng rõ về sự ra đời các bậc anh hùng – tiên tổ như là  “sự thay thế thuyết vật tổ bằng tục thờ phụng các bậc tổ tiên hình nhân chủng… còn ở những thành tạo quốc gia trước đó, thuyết vật tổ được thay bằng tục sùng bái các quốc vương…” (tr242).

[6] Vì thế, trong Đại Việt sử ký toàn thư, Lê Văn Hưu nói: “Ngọa Triều giết anh, tự lập làm vua; bạo ngược với dân chúng để thỏa lòng hung ác, đến nỗi mất nước mất ngôi, không phải là sự bất hạnh của nhà Lê, lỗi ở Đại Hành không sớm đặt Thái tử và do Trung Tông không biết phòng giữ từ khi mời chớm nên đến nỗi thế.” (in đậm do tôi nhấn mạnh).

(Nguồn:http://vnthuquan.net/truyen/truyen.aspx?tid=2qtqv3m3237n1ntn4ntn31n343tq83a3q3m3237nvn) 

[7] Bản điện tử, Nguồn: http://www.vietnammonpaysnatal.fr/net/dvsl.pdf

[8] Riêng các cột đá khắc kinh này là biểu hiện của cùng lúc ba dòng chảychi phối đời sống tinh thần bấy giờ: (i) các tín ngưỡng bản địa – địa phương: thờ đá; (ii) ma thuật dân gian kết hợp với hình thù tôn giáo và ma thuật ngoại lai của Mật Tông; (iii) tinh thần chung về tôn giáo đang ngày càng hình thành.

[9] Lê Hoàn có 12 người con, mỗi người đều tự xưng vương, căn bản chiếm lại địa bàn của các sứ quân trước. Ở đây, ta được gợi nhắc lại vấn đề Mandala tôi đã đặt ở trên. Nếu khuynh hướng cá nhân hợp nhất với khuynh hướng huyết tộc/ dòng họ, chắc chắn nó dẫn tới chế độ chuyên chế tập truyền. Đó là một mô hình phản kháng trật tự Mandala rõ rệt. Tuy nhiên, cần phải nói, đúng như Tạ Chí Đại Trường nhận thấy, chế độ phân phong này của Lê Hoàn đã nuôi dưỡng các thế lực địa phương qua tay dòng họ. Nhưng đó là một bước tiến đáng kể trong chiến lược tập quyền. Sau này, nhà Trần sẽ tái sử dụng chế độ này ở mức tiến bộ hơn, nhưng thiếu kiểm soát hơn.

[10] “Ở thế kỷ X, cuộc đấu tranh giữa hai thế lực lớn đối lập nhau – giữa những người theo xu hướng tập quyền thống nhất và các thủ lĩnh địa phương  nắm quyền tại khu vực nhỏ bé muốn duy trì sự độc lập hoàn toàn của mình cuối cùng đã dẫn tới sự thắng lợi của khuynh hướng thống nhất”. (A. B. Pôliacốp, Sự phục hưng của nước Đại Việt thế kỷ X- XIV,  NXB CTQG, 1996, tr 65).

[11] Mặc dù vậy, chính Phật giáo cũng phải được xem như một nhân tố duy trì Mandala khi nếu chỉ nhìn nó như một sự tạo nền tinh thần cho toàn bộ lược đồ tinh thần Mandala. Nhưng, ở Đại Việt, Phật giáo lúc đó (trước Lý) chưa có được sự ảnh hưởng sâu rộng tới toàn thể các cộng đồng đến mức đó, cũng không phân tán tới mức tạo nên nền tảng tinh thần chung theo lối tự trị. Tạ  Chí Đại Trường dã ghi nhận sự hòa trộn dấu ấn bản địa với chính quyền để trở thành chính thống trong mối quan hệ mờ nhạt với Phật giáo: “…khi các triều đại độc lập ban đầu bị ý thức phân li thúc đẩy tách khỏi chính quyền Tràng An, thu nhập các yếu tố bản xứt khuất lấp đưa lên địa vị lãnh đạo thì chúng cũng gia nhập vào phong trào chung để làm thành phần củng cố chế độ và đem lại sắc thái riêng cho thời đại. Trong hệ thống tôn giáo cao cấp đã trải qua những giai đoạn biến đổi lâu dài như Phật giáo, ta thật khó phân biệt các yếu tố tác động đến sự biến thái ấy”(tr162-163). (Trích trong Tạ Chí Đại Trường, Những bài dã sử Việt, Nxb Tri thức, 2009.

[12] Tạ Chí Đại Trường, Những bài dã sử Việt, nguồn đã dẫn, (tr146-147)

[13] Dù sao cái mô hình mới này cũng có hai nguồn gốc cần được đặt ra: (i) sự nối dài vương quyền với quân lực, hình phạt và nha hiệu của nhà Đinh và (ii) yếu tố Hán hóa trong chính quyền Lê Hoàn, đặc biệt việc thu nạp thế lực lưu vong cha anh Lý Công Uẩn. Lê Hoàn đã lần lượt đưa thêm vào các nghi lễ Quốc tế (cấy ruộng tich điền) dù nghi lễ này chưa gắn với quan niệm vương thổ, mà chỉ gắn với những mảnh đất ông chiếm được. Xem thêm Tạ Chí Đại Trường, Những bài dã sử Việt, tr 173 và những trang tiếp theo.

[14] Lý Tế Xuyên, Việt Điện U Linh Tập, nguồn: http://lichsuvietnam.info.  Lý Tế Xuyên bình thêm: “Đang lúc mưa gió tơi bời, thể khó êm lặng, mà hay khiến nửa sông mưa gió, nửa sông tạnh khô, như thế cũng rõ ràng linh dị. Nhưng vì Ngọa Triều là kẻ hung bội, hưởng ngôi không lâu mà còn theo trợ thuận giúp linh, ngâm thơ thác mộng, tuy câu “ngũ niên” có chủ ý lo xa, còn đến như câu “Chư phương thuận phục, Thất miếu an linh” thì là phô trương thái quá vậy” mà không thấy rằng Long Đĩnh cốt ý thể hiện cái uy quyền phong thần của thiên tử.

[15] Đại Việt Sử Lược, nguồn đã dẫn. Các nhà sư làm sử Phật Giáo ghi lại rằng Long Đĩnh đặt tên cho Quách Mão là Quách Ngang: “Long Đĩnh còn thích chọc tiết bò, lợn, có lần sai lính bắt nhà sư Quách Ngang (vì ông dấy loạn chống lại triều đình) đến chầu, hạ lệnh ngồi xuống, rồi tự tay lấy mía róc lên đầu nhà sư, song chốc lát lại giả vờ lỡ tay bổ dao. làm cho máu chảy xối xả để mình cười một cách khoái trá!” (Thích Đức Nhuận, Lược sử Phật Giáo Việt Nam, http://tuvien.com/lich_su/show.php?get=1&id=01suviet5#tacgia/index)

[16] Tuy vậy, ông Hồ Đắc Duy lại cho rằng Long Đĩnh có công với Phật Giáo: “Trong một lần trao đổi về lịch sử Phật giáo, một vị thiền sư nhắc chúng tôi, rằng Lê Long Đĩnh là ông vua đầu tiên cử người đi lấy kinh Đại Tạng cho Phật giáo, rằng sư Vạn Hạnh, thiền sư Khuông Việt Ngô Chân Lưu cũng như các cao tăng khác thời đó đều được Lê Long Đĩnh rất trọng vọng... Nghe quá lạ so với những gì mà mình được học, tôi lần giở những trang sử có liên quan đến Lê Long Đĩnh. Trong Việt Nam Phật giáo sử lược (in lần đầu năm 1943), thiền sư Thích Mật Thể viết: "Niên hiệu Ứng Thiên thứ 14 (1008), sau khi nước ta đã hòa với Tống rồi, vua Đại Hành sắc ông Minh Xưởng và ông Hoàng Thành Nhã sang sứ nước Trung Hoa, cống hiến đồ thô sản và xin vua Tống ban cho bộ "Cửu kinh" và "Đại Tạng kinh". Vua Tống trao cho những bộ ấy và cho sứ giả đưa về. Đó là lần đầu tiên nước ta cho người sang cầu kinh bên Trung Hoa vậy". Do nhầm lẫn hoặc cũng có thể do ghét Lê Long Đĩnh, thiền sư Thích Mật Thể đã viết đoạn này không đúng, vì Lê Đại Hành mất năm 1005. Lê Long Đĩnh làm vua từ năm 1006 và đến năm 1008 vẫn giữ niên hiệu Ứng Thiên của vua cha. Đại Việt sử ký toàn thư chép như sau: "Đinh Mùi/Ứng Thiên/năm thứ 14 [1007], (Vua vẫn dùng niên hiệu Ứng Thiên; Tống Cảnh Đức năm thứ 4). Mùa xuân, (vua Lê Long Đĩnh) sai em là Minh Xưởng và Chưởng thư ký là Hoàng Thành Nhã dâng tê ngưu trắng cho nhà Tống, xin kinh Đại Tạng". Khâm Định Việt Sử Thông Giám Cương Mục cũng chép: "Đinh Mùi, năm thứ 14 (1007)... Nhà vua (Lê Long Đĩnh) sai Minh Xưởng và chưởng thư ký là Hoàng Thành Nhã đem con tê trắng sang biếu nhà Tống, dâng biểu xin cửu kinh và kinh sách Đại Tạng. Nhà Tống ưng thuận cho cả". Như vậy "lần đầu tiên nước ta cho người sang cầu kinh bên Trung Hoa" chính là do vua Lê Long Đĩnh."Cửu kinh" gồm Kinh Dịch, Kinh Thi, Kinh Thư, Kinh Lễ, Kinh Xuân Thu, Hiếu Kinh, Luận Ngữ, Mạnh Tử và Chu Lễ là 9 bộ sách vĩ đại nền tảng của văn minh Trung Hoa lần đầu tiên "nhập" vào nước ta là do Lê Long Đĩnh lấy về. Còn kinh Đại Tạng là gì ? Đó là Đại Tạng Kinh chữ Hán - bảo vật vô giá của Phật giáo và của văn hóa thế giới. Bộ sách đó, theo lịch sử Phật giáo, là một bộ sách vĩ đại được rất nhiều thế hệ các cao tăng Trung Hoa vượt qua biết bao gian truân khổ ải dày công thu thập, sưu tầm và dịch thuật suốt 1.000 năm, từ thế kỷ thứ nhất đến cuối thế kỷ thứ 10 (đời Tống Thái Tổ) mới in thành sách lần đầu tiên gồm 5.000 quyển (riêng việc khắc bản phải mất 12 năm). Bộ sách đó không chỉ là tổng vựng các kinh sách Phật giáo mà còn hàm chứa rất nhiều lĩnh vực triết học, lịch sử, văn học, nghệ thuật, thiên văn, toán học, y dược... Một ông vua lần đầu tiên biết đem những di sản vĩ đại như vậy về nước để xây dựng, phát triển nền văn hóa dân tộc, liệu có thể gọi là hôn quân? Và một ông vua đã trực tiếp sai em mình đi xin kinh sách về cho Phật giáo, ông vua đó có thể nào "lấy mía để trên đầu nhà sư mà róc" ?. (in đậm do tôi nhấn mạnh) (Hồ Đắc Dy, Thử bào chữa cho Lê Long Đĩnh, nguồn http://vinhanonline.com, thứ 6 ngày 12 tháng 12 năm 2008).)

Ở đây, đặt kết luận rằng mỗi một sự kiện chính trị như thế là do nhà vua và vì nhà vua quyết định vẫn là dựa trên giả định rằng quyền lực của nhà vua và quyết định của nhà vua tác động bao trùm toàn bộ các lĩnh vực của đời sống chính trị - văn hóa. Mặt khác, chính giả định như thế đã giả định một sự việc là: nhà vua quan tâm đến Phật Giáo. Trong một lập luận dựa vào một sự kiện đã bao hàm kết luận của sự kiện ấy thì bản thân lập luận đó đã không chặt chẽ; hơn nữa, nó bỏ sót một giả định khác: rằng những quyết định liên quan đến Phật Giáo như thế thực chất cũng là một biện pháp hay một đáp ứng chính trị của nhà vua chứ không nhất thiết là một sự quan tâm đặc biệt của ông ta. Hơn nữa, ông Hồ Đắc Duy cũng không có bằng chứng nào khác chứng minh sự coi trọng tầng lớp tăng lữ.

[17] Thích Mật Thể có đánh giá Long Đĩnh như “ông vua bạc nhược và khôi hài”, “Với một ông vua đồi bại như thế, dù có những ngài Tăng Thống dự vào triều chính cũng vị tất đã dám đem những chuyện Phật giáo để cho vua được dịp làm trò.”. (Thích Mật Thể, Việt Nam Phật Giáo sử lược, www.thuvienhoasen.org/vietnamphatgiaosuluoc2-03.htm - 33k). Hòa thượng Thích Đức Nhuận đánh giá thêm: “Đấy là chỉ mới kể có yếu tố nhân sự có tính cách tranh chấp nội bộ cũng như dùng hình luật để TRẤN ÁP. làm cho dân khiếp sợ!”. (http://tuvien.com/lich_su/show.php?get=1&id=01suviet5#tacgia/index)

[18] Cần thấy rằng cái chết của Lê Long Đĩnh đã chấm dứt một thời đại lớn lao nhiều trọng trách lịch sử: “Với cái chết của Lê Long Đĩnh…vào năm 1009 đã kết thúc một thế kỷ tồn tại của quốc gia Việt Nam độc lập với biết bao những sự kiện lịch sử vô cùng quan trọng: Giải phóng khỏi ách đô hộ Trung Hoa, các triều địa dân tộc đầu tiên dù tồn tại ngắn ngủi, những cuộc nội chiến phong kiến, hoạt động của các nhà cai trị nhằm xây dựng nhà nước non trẻ, sơ khai nhưng đầy sức sống… “ (Pôliacốp, Sự phục hưng của nước Đại Việt…, nguồn đã dẫn, tr 65).

[19] Tạ Chí Đại Trường, Những bài dã sử Việt, nguồn đã dẫn, tr.178